Mi hijo va a catequesis. Religión y placebos.

Me preguntan por qué permito que mi hijo vaya a catequesis si yo he dejado de ser creyente. Un pregunta concisa. La respuesta no tanto.

Yo era creyente, pero llegó un día en que se me hizo imposible seguir asumiendo como auténtico el andamiaje religioso que hasta entonces había sustentado mi visión del mundo. A partir de entonces, la evidencia de su carácter ficticio se asentó en mi conciencia con una solidez y consistencia que ha resistido todo envite hasta ahora.

Desde ese instante, y aunque sólo sea por instinto de supervivencia, me he obligado a crear y recrear a diario mi propia estructura de sentido, intentando integrar todo cuanto me rodea y la vida me ha mostrado. Es un trabajo arduo, esforzado, a veces extenuante y amargamente descorazonador. Pero cuando todo se tambalea es una tarea inevitable, a pesar de nuestra limitación extrema.

¡Dame Señor un descanso!. ¡Puedo tan poco!. ¡Cómo me aliviaba dirigirme a Ti y abandonarme confiadamente en tu regazo!. ¿Qué mal se vive sin esa posibilidad?.

Pero dicen que la madurez es haber descubierto esta verdad que todavía mis entrañas se resisten a asumir. Ahora sólo puedo aspirar a vivir con dignidad y a hacer lo posible por un mundo plausible y mejor para los que me rodean. ¿A que más podemos aspirar si sólo somos el resultado imprevisto y sin rumbo de una evolución chapucera?.

Sin embargo, basta agudizar la mirada para constatar la existencia de una ley en nuestra memoria genéticocultural según la cual "cuanto más que niegues la religión, más aberrantes son los placebos que la sustituyen". De la religión nadie puede prescindir, ni siquiera en el caso de haber perdido la fe. Deberíamos asumirlo humildemente.

Y si negar la religión equivale a sustituirla por peores subterfugios, yo prefiero las fuentes primigenias. Frente a los reveses de la vida, el dolor del mundo y del alma o las cárceles del yo, prefiero desegocentrarme optando por los clásicos religiosos (amor, celebración del don de la vida, aspiración a una vida digna, relativización de los imperativos y de las urgencias mundanas...) antes que por la alegría teatralizada, el escapismo de los placeres cotidianos y las demás imposturas con las que nos obligamos a negar el dolor, y en definitiva nuestra finitud. Antes religión sin fe que esta tiranía felicitaría boba que nos acorrala por todas partes.

Sí, me parece bien que mi hijo vaya a catequesis. Ya madurará.



Reproduzco a continuación una entrevista con Peter Bowler, historiador de la ciencia, otra a André Compte-Sponville y un artículo de Suso del Toro sobre las religiones. Creo que se complementan bien.

"Que la evolución sea ciega pone nerviosa a mucha gente"
MALEN RUIZ DE ELVIRA - Bilbao . EL PAÍS - Futuro - 05-03-2008

Hace casi 150 años, el 1 de julio de 1858, se presentaron en la Sociedad Lineana de Londres los trabajos independientes de Charles Darwin y Alfred Wallace sobre la evolución de la vida en la Tierra. A finales del año siguiente Darwin publicó su monumental El origen de las especies, a los 50 años. A punto de comenzar la gran conmemoración mundial de estas redondas cifras -el Año de Darwin-, y cuando resurgen con brío las teorías creacionistas y la ciencia se siente de nuevo atacada, habló en Bilbao Peter Bowler, historiador británico, invitado por la Fundación BBVA y CIC-Biogune.

Pregunta. ¿Por qué debemos de recordar a Darwin y Wallace?
Respuesta. La evolución es una de las teorías científicas más importantes que se han propuesto nunca, que afecta como ninguna otra a nuestra percepción de lo que somos, de dónde venimos, cómo encajamos en el universo. Afecta a la religión, la psicología, la sociología, casi todo lo que se vea desde una perspectiva evolutiva, en especial de la evolución por selección natural, que es, con mucho, la explicación más materialista de la evolución. Se propusieron otras explicaciones de la evolución como un agente con propósito y dirección, una especie de escalera por la que se van subiendo escalones hasta llegar al ser humano como objetivo final. Ese tipo de teoría de la evolución no es tan incómoda para los puntos de vista convencionales, aunque sigue molestando, porque descendemos de todas formas de los monos, pero si tiene como objetivo producirnos a nosotros, es parecido a la visión convencional de que Dios nos crea.
P. ¿Pero y ahora?
R. La evolución, tal como la conocemos ahora por las evidencias científicas, no permite pensar en una escalera, sino en un árbol de la vida. Trastorna todo el concepto de lo que somos.
P. ¿Cómo lo hace?
R. Si hay un objetivo para nuestra existencia es un objetivo que nos tenemos que buscar nosotros mismos, no existe un agente externo, sea Dios o la naturaleza, que nos lo fije. Tenemos que vivir con la conciencia de eso. Y por eso a ciertas personas no les gusta. No pueden aceptar que la evolución no tiene un objetivo.
P. ¿Se debe a la religión?
R. No necesariamente. Gente que no es convencionalmente religiosa tiene muchas ideas equivocadas. Leen libros populares, en los que se empieza por las amebas, luego los peces, siguen los reptiles y los mamíferos y nosotros estamos en la cúspide. Ésa no es la forma adecuada de comprender la evolución. La gente se pone nerviosa, no es por el sentimiento religioso, es algo más fundamental, no soportan que la evolución sea ciega y que nosotros seamos un subproducto no buscado.
P. ¿Se aceptó pronto la teoría de la evolución?
R. Hasta cien años después de haberse convertido en la teoría dominante mucha gente, e incluso muchos científicos, se resistían a aceptar sus implicaciones completas. Aceptaban la evolución, pero no la selección natural. Fue la síntesis con la genética en los años cincuenta del siglo XX la que proporcionó la confirmación de este mecanismo. Esto se debe en parte a que los científicos se han vuelto más materialistas que a principios del siglo XX.
P. ¿Por qué se descubrió la evolución a mediados del siglo XIX y no antes o después?
R. Las ideas de evolución empezaron a ser propuestas a finales del siglo XVIII, a raíz de la confirmación de la gran antigüedad de la Tierra, con el descubrimiento del registro fósil. La teoría procede en parte de la biogeografía, que se desarrolla por la exploración a escala global de aquella época, las expediciones, en las que participan tanto Darwin, a bordo del Beagle, como Wallace.
P. ¿Y cómo se llega a las conclusiones?
R. A través de la perspectiva global, más que los fósiles, que crean la posibilidad pero no dicen exactamente lo que pasó, porque hay muchos huecos en el registro. Se llega a ellas al estudiar cómo se distribuyen los animales por el mundo, por qué hay unas especies aquí y no allí y cómo se crean nuevas especies a partir de las anteriores. La perspectiva geográfica impulsa el sentido de la evolución por la migración y la adaptación, y la selección natural es una de las explicaciones de cómo se produce la adaptación. La otra es el famoso lamarckismo, que fue muy popular entre los científicos, porque tenía un propósito.
P. ¿Cómo se relaciona con la situación en el Reino Unido?
R. Se dice que la selección natural refleja los valores competitivos y capitalistas de aquella época. Tanto Darwin como Wallace leyeron a Malthus, que propuso la idea de que la presión de la población provoca la lucha por los recursos limitados. Sin embargo, mientras que Darwin era de familia adinerada, Wallace era de origen humilde y fue un radical, un socialista. Aunque sea un factor, no se puede relacionar demasiado estrechamente con la ética dominante en aquella época. Es la combinación de los factores científicos, políticos y sociales la que lleva a encajar las piezas del rompecabezas.
P. ¿Y por qué son británicos los dos científicos?
R. Eso tiene que ver con el poder marítimo de Reino Unido: el Beagle fue mandado a cartografiar los mares de América del Sur, no formaba parte de su imperio pero era un imperio informal, para el comercio. Otros países tuvieron imperios antes, como España, pero no había registro fósil, las otras piezas no existían, y seguramente la presión religiosa no lo hubiera permitido.
P. ¿Se pueden comparar en importancia Darwin y Wallace, por su contribución a la teoría de la evolución?
R. No se puede decir que Darwin y Wallace llegaran al mismo tiempo a establecer sus teorías y que sean igual de importantes. Darwin llevaba 20 años trabajando sobre ella cuando le llegó el manuscrito de Wallace desde Indonesia. Fue entonces cuando se animó a presentarla, dejando clara su prioridad. Las mayores contribuciones de Wallace a la teoría fueron en los años posteriores a la presentación y él manejaba el término darwinismo sin problemas. Había diferencias muy interesantes entre ellos en su interpretación de los mecanismos de la evolución y no siempre fue Darwin quien resultó tener razón.
P. ¿Por qué está en auge en algunos países el creacionismo, que rechaza la evolución?
R. Hay una campaña, todo viene de Estados Unidos y allí las iglesias tienen mucho dinero. Es difícil ignorarla. Los científicos no saben cuál es la mejor forma de responder.

Entrevista con André Compte-Sponville
Esta semana reproducimos una entrevista de Milagros Pérez Oliva con André Compte-Sponville, publicada en El País.

http://www.enciezadigital.com/public/020308EntrevistaAndreCompte.pdf

Es capaz de llenar grandes auditorios hablando de filosofía, y sus libros, con títulos tan expresivos como Pequeño tratado de grandes virtudes, ¿Es moral el capitalismo? o La felicidad, desesperadamente, se han vendido como best sellers. En su casa de París, muy cerca de la Gare de Lyon y del Sena, en el último piso de una vetusta casa señorial, André Compte-Sponville se deja llevar por el caudal de su pensamiento. Se muestra cálido y acogedor, pero guarda una educada distancia hasta que la grabadora se enciende. Entonces se sienta en el extremo de la butaca, se inclina sobre el aparato y permanece así la mayor parte del tiempo. Es un hombre atractivo, y él lo sabe. Alto, delgado, de pelo lacio e indómito, el corte que lleva le da el aire de un adolescente inconformista, aun cuando ya está en mitad de la cincuentena. Tiene dos hijos a los que adora, pero que no le han seguido ni en su amor por la filosofía ni en la pasión intelectual.
Se acaba de editar en España La vida humana, ilustrada con dibujos de su mujer, la pintora Sylvie Thybert. En 1998 dejó la universidad para dedicarse exclusivamente a escribir. Cuando comenzó a enseñar filosofía no podía imaginar que se produciría este renacer. Lo atribuye al declive de las respuestas prefabricadas que en los años cincuenta daban las grandes religiones y las grandes ideologías, como el marxismo. “Como la gente tenía muchas respuestas y pocas preguntas, no necesitaba de la filosofía. Ahora hay muchas preguntas y pocas respuestas, y eso es bueno para lafilosofía”, dice. Pero hay otra razón: la filosofía se ha hecho más asequible. Él fue uno de los primeros filósofos en escribir libros sin notas a pie de página, es decir, para el gran público. En 2006 apareció El alma del ateísmo. Introducción a una espiritualidad sin dios. Por ahí empezamos.
En ‘El alma del ateísmo’, usted confiesa que ha tenido como una necesidad imperiosa, una especie de urgencia de hablar de espiritualidad. ¿Por qué?
Tuve una urgencia personal, de tipo existencial, porque la vida es corta y pensé que sería una pena esperar a estar muerto para tener una vida espiritual, sobre todo si, como yo, crees que después de la muerte no hay nada. Pero también hay una urgencia social porque creo que estamos amenazados por dos peligros simétricos: por un lado, el fanatismo, el integrismo y el oscurantismo, y por otro, el nihilismo. Y tengo la impresión de que la civilización occidental no sabe muy bien qué hacer ante estos dos peligros.
Sabemos bien qué es el fanatismo religioso, pero ¿qué es hoy el nihilismo?
Como sabrá, nihil en latín significa nada, así que los nihilistas, para mí, son las personas que no creen en nada, que no respetan nada, que no tienen ni valores, ni principios, ni ideales. Hay un novelista, Michel Houellebecq, un autor con talento aunque bastante sórdido y antipático, que me parece interesante porque hace una descripción nihilista de una sociedad nihilista. En su última novela, por ejemplo, el personaje principal, que es el propio autor o al menos se le parece mucho, dice (es una expresión vulgar; lo siento mucho): “A mí sólo me interesa mi polla, nada más”. Un nihilista es eso: alguien al que no le interesa nada más que su pequeña trivialidad, sea el sexo, el dinero, el lujo. Lo que nos tiene que dar más miedo es que no tengamos nada que poder oponer al fanatismo de unos y al nihilismo de los otros. Combatir a Bin Laden o al Opus Dei con las posiciones de una sociedad como la que describe Houellebecq nos lleva al desastre. Por eso he decidido luchar contra los dos adversarios: contra el fanatismo, obviamente, pero también contra el nihilismo.
El nihilismo renuncia a los valores, pero el fanatismo intenta apropiárselos. Frente a ambos defiende usted una espiritualidad laica. ¿En qué consiste?
En la defensa de los grandes principios que la historia ha seleccionado como valores de progreso, desde el “no matarás” del cristianismo hasta los valores de igualdad y libertad de la Ilustración. No se trata de inventar una nueva moral, sino de transmitir la moral que hemos recibido y que se ha ido elaborando a lo largo de milenios. Han sido milenios de historia acumulada en los que cada generación ha transmitido a sus hijos lo que en su opinión era lo mejor de aquello que habían recibido, y esto ha terminado por conformar una civilización.
En una de sus conferencias hizo un símil que me gustó especialmente: “La moral es a la civilización lo que los genes a la biología”.
Así es. Yo cuando leo los evangelios, estoy de acuerdo en lo esencial con sus postulados morales, igual que cuando leo a Platón, Aristóteles, Epicuro o a los estoicos. Lo que sería una pena es que, por el hecho de no creer en Dios, como es mi caso, prescindamos de esa herencia, porque eso conduce al nihilismo y echa leña al fuego de los fanáticos, que dirán que la única manera de escapar del nihilismo es la religión. No es necesario creer en Dios para estar ligados a unos valores morales.
Las diferentes iglesias están muy enfrentadas, pero hay algo en lo que coinciden y se apoyan: hacer frente al laicismo. ¿El nuevo fanatismo religioso es una demostración de debilidad o de fuerza?
Creo que ambas cosas. Primero, una demostración de debilidad, de angustia ante la idea de que algo está a punto de terminar, obviamente la influencia masiva de la religión. Pero también es una reacción de fuerza, porque está claro que nos hemos equivocado al pensar que el problema había desaparecido. En mi época universitaria se consideraba que la religión era una vieja luna que se había dejado atrás. Cuarenta años después, la vieja luna sigue ahí. Es cierto que esta forma de fanatismo se da especialmente en el mundo musulmán, pero también, aunque menos grave, en ciertas reacciones integristas de la Iglesia católica.
En España las sufrimos mucho últimamente. ¿No cree que con esta actitud la Iglesia corre el riesgo de resucitar el anticlericalismo?
Sería un error basarse en esto para declararle la guerra a la religión, porque para mí el adversario no es la religión. Que la gente crea o no en Dios, a mí no me molesta en absoluto; de hecho, muchos de mis amigos son cristianos. Los adversarios son el fanatismo y el nihilismo. Y es muy importante no equivocarse de adversario, porque si se lucha contra la religión en general, se está metiendo a todos los creyentes en el mismo saco que los fanáticos, que es lo que quieren estos últimos, obviamente. Yo lucho contra los fanáticos y contra el oscurantismo, pero me considero aliado de todos los espíritus libres, abiertos y tolerantes, crean o no en Dios.
Desde el materialismo histórico inicial, ¿cómo ha evolucionado su pensamiento?
Sigo siendo materialista, y también racionalista y humanista, si quiere calificarme con palabras terminadas en ista. ¿Qué significa ser materialista? Significa que pienso como Epicuro y como Marx también, que todo lo que existe es material, que no hay un Dios inmaterial ni un alma inmaterial, y que lo que piensa en mí es el cerebro. Pero también soy humanista, no un humanista especulativo que celebra la grandeza de la naturaleza humana, en la que no creo, sino un humanista convencido de que, dado que no existe un Dios, la humanidad es lo más preciado que tenemos y hay que preservarla a pesar de sus debilidades.
Me sorprendió mucho la parte de su libro en la que habla del sentimiento oceánico. ¡Narra usted una experiencia trascendente que tuvo en un bosque! ¿Cómo se llega a ese estado?
Desde que se publicó el libro he recibido muchísimas cartas y he hablado del tema con mucha gente. Hay dos categorías de personas: unas que me han dicho que se han alegrado mucho porque había descrito con palabras unas experiencias que ellos también habían vivido, pero no sabían cómo expresar, y otras que me han dicho que nunca han experimentado nada parecido. Así que saqué la conclusión de que este sentimiento oceánico es una experiencia que no es única ni excepcional, pero que tampoco es universal, porque hay millones de personas que la han experimentado y millones que no.
¿Y qué es exactamente?
La expresión “sentimiento oceánico”, como usted sabe, ya la utilizaba Freud, quien a su vez la tomó prestada de su amigo el escritor Romain Rolland, para describir experiencias místicas, esto es, lo que ahora los psicólogos definen como estados modificados de la conciencia. Este sentimiento oceánico se caracteriza por una sensación de misterio y de naturalidad indisociables, una sensación de plenitud, de unidad, de simplicidad, de eternidad, de serenidad. Pero esto no tiene lugar en el encuentro con un ente superior, no estoy hablando de la trascendencia. Es lo que yo denomino “mística de la inmanencia”, la sensación de ser uno con la naturaleza, uno con el todo. Romain Rolland lo denominó sentimiento oceánico porque somos uno con todo, como la ola o la gota de agua son uno con el océano.
A las personas educadas en el materialismo les pone nerviosas oír hablar de espiritualidad, y más en estos términos, ¿no? Sí, sí que suele pasar. En mi caso, quizá he tenido la suerte de haber sido primero cristiano y luego ateo, y estoy más familiarizado. Algunos amigos míos son materialistas, por así decirlo, desde que nacieron, suelen ser hijos de comunistas. Y cuando veo a mis amigos ponerse nerviosos hablando de estas cosas, pienso que les falta algo: una dimensión poética. No hay queconfundir religión con espiritualidad. Ése es un error que cometen a veces tanto los creyentes como los ateos: pensar que sólo si se profesa una religión se puede tener espiritualidad.
Usted conoció a Louis Althusser, que fue una autoridad del pensamiento marxista. También lo fue Nikos Poulantzas. Algunos de los intelectuales que pertenecen a esa generación tuvieron un final trágico, como el propio Althusser. Poulantzas se arrojó desde lo alto de un edificio, y Gilles Deleuze se suicidó también. Algunos han visto en estas muertes trágicas una metáfora sobre el ocaso de un pensamiento.
Yo no comparto esta idea, porque es cierto que Poulantzas se suicidó como usted dice, pero Gilles Deleuze se suicidó porque estaba muy, muy enfermo: le dolían mucho los pulmones y ya no podíarespirar. Y cuando la vida se vuelve demasiado difícil, el suicidio puede ser una reacción saludable. Él se suicidó muy viejo y muy enfermo, lo que no fue el caso de Poulantzas, que se suicidó joven y, por lo que sé, a causa de una depresión. Y también es diferente el caso de Louis Althusser, que estranguló a su mujer y tuvo un final de vida extremadamente infeliz.
¿Cómo recuerda la figura de Althusser?
Fui alumno y amigo suyo y sentía mucho afecto por él. Creo que su principal mérito fue intentar explorar lo que resultó ser un punto muerto, tomarse totalmente en serio la idea de que el marxismo era una ciencia y que a partir de él se podía elaborar una filosofía. Althusser lo intentó, con el talento que todos sabemos que tenía, y no lo consiguió. Resulta trágico pensar que se ha estado trabajando 50 años para llegar prácticamente a nada. En Althusser confluía además otra dimensión, que era su enfermedad. Como usted sabrá, sufría un trastorno maniaco-depresivo…
Lo que ahora se catalogaría como un trastorno bipolar. ¿Se lo trataban?
Sí, estaba en tratamiento, pero tenía una desventaja muy grande: que no reaccionaba a las sales de litio, que era entonces el único medicamento eficaz. No sé si le sometieron además a electrochoques, creo que sí, pero el caso es que el tratamiento no surtió efecto y no impidió que matara a su mujer en una fase maniaca aguda. Ni le impidió tampoco ser consciente de ese horror durante los diez años que sobrevivió al asesinato.
Usted le acompañó hasta el final…
Sí, nos veíamos muy a menudo. Y de hecho tuvimos una relación más cercana después de que asesinara a su mujer que antes, porque antes era mi profesor, nos tuteábamos y sentía mucha admiración por él, pero había cierta distancia. Después nos acercamos mucho. Era un amigo maravilloso y el hombre más triste que jamás he conocido.
El propio Althusser escribió después un libro con uno de los títulos también más tristes, ‘L’avenir dure longtemps’. La idea de que el futuro no se acaba nunca es terrible, ¿no cree?
Sí, es cierto. El hecho de que se encontrara en un punto muerto filosófico no era la causa de su patología mental, está claro; no era infeliz sólo por eso. Pero creo que la sensación de haber fracasado en la filosofía debió de acrecentar mucho su sufrimiento.
Usted se define a sí mismo como un hijo de Mayo del 68. ¿Qué queda de todo aquello? ¿Cómo lo ve ahora?
La verdad es que tengo una postura bastante ambivalente. Guardo un recuerdo maravilloso porque fue una gran suerte vivir aquel momento con 16 años. Me siguen fascinando esos meses de mayo y junio que vivimos, pero no tanto los 40 años que les siguieron. A mí me gustaría decir que Mayo del 68 estuvo bien, pero que ya se ha terminado. Nicolas Sarkozy se ha propuesto erradicar, abolir, todo lo relativo a Mayo del 68, pero yo digo que lo que hay que hacer es superarlo. Porque, en el fondo, fue una crisis de adolescencia de la sociedad francesa. Y podemos decir que hemos tenido suerte, porque la mayoría de estas crisis son tristes y lúgubres, mientras que la nuestra fue festiva y alegre. Pero hay que superarla, y sólo hay dos formas de hacerlo: volver a la infancia, al infantilismo, o seguir creciendo para alcanzar la madurez.
La verdad es que no se vislumbra un pensamiento tan fuerte, capaz de despertar tantas ilusiones…
Yo no creo que aquel pensamiento fuera tan fuerte. La paradoja es que se basaba en categorías políticas del siglo XIX, porque Marx es un escritor del XIX, y los de la generación del 68, que eran más bien libertarios, acabaron adorando a dictadores como Lenin, Stalin, Mao… Aquel pensamiento ha fracasado porque era malo, es así de simple: Marx se equivocó, Lenin se equivocó y Stalin aún más, o al menos de una forma más criminal.
Si estas ideologías han fracasado, ¿qué significa hoy ser de izquierdas?
Fundamentalmente estar del lado de los más pobres y de los más débiles. Pero ¿qué hace que mejore la situación de los más pobres? ¿El Estado, como suele decir la izquierda, o la economía de mercado? Pues depende: en Francia, curiosamente, tenemos la idea de que ser de izquierdas es estar a favor del Estado, y ser de derechas, a favor del mercado. Pero, ¡ojo!, si el mercado favorece a los pobres más que el Estado, ser de izquierdas es estar a favor del mercado.
¿Usted cómo se define?
Como liberal de izquierdas: de izquierdas porque he llegado a la conclusión de que el objetivo de la política es ayudar a los más débiles, a los más desfavorecidos; pero liberal, porque incluso para los más pobres, la economía de mercado es más favorable. Ahora bien, no se puede contar con el mercado para que haga justicia: es el Estado el que tiene que regular el mercado para conseguir que los más pobres también tengan su oportunidad. Creo que la economía de mercado ha triunfado, pero aunque sea fantástica para crear riqueza, nunca ha sido suficiente para crear una civilización, ni siquiera para crear una sociedad que sea humanamente aceptable. Necesitamos que el Estado se ocupe de lo que no se puede vender, es decir, de lo esencial.
En su libro ‘La felicidad, desesperadamente’ defiende que para ser feliz es mejor desear únicamente lo que depende de nosotros mismos.
Los estoicos distinguían entre lo que depende de nosotros y lo que no. Y es mejor desear aquello que depende de nosotros, porque en ese caso querer significa actuar, que desear aquello que no depende de nosotros, porque entonces hay que contentarse con esperar. Obviamente, uno encuentra más felicidad en la acción que en la esperanza, porque si deseas lo que no depende de ti, tendrás miedo de que no suceda. El camino hacia la felicidad es el camino de la acción, del amor.
Comparto lo que dice en ‘La vida humana’ cuando afirma que el amor más fuerte que hay es el amor por el hijo.
Sí, es verdad, ese amor es el que está por encima de todos. Al menos es lo que yo he vivido. Uno puede estar enamorado, querer a sus amigos, a sus padres, pero creo que el amor más fuerte es el que sentimos por nuestros hijos, el único que es incondicional. Y desde este punto de vista, que Dios sea padre en la tradición cristiana no es una casualidad, aunque en mi opinión, si hubiera sido madre, habría sido aún mejor. Pero no hay nada como el amor por el hijo, y creo que la humanidad debe su supervivencia a cinco mil años de amor maternal.
También ensalza el amor de la madre, aun cuando esa madre no sea, como la suya misma, perfecta; “incluso cuando sea una madre patológica”, dice en el libro. ¿A qué se refiere? Mi madre era depresiva y alcohólica. Sufría un tipo de histeria –bueno, yo esto no lo supe hasta mucho más tarde– que se convierte en depresión al entrar en los 40 o los 50, cuando la seducción aparece ya como algo imposible. Al volverse depresiva, como la relación con mi padre tampoco iba bien, empezó a beber. El alcoholismo es en sí mismo un síntoma neurótico, y la mezcla histeria-depresión-alcohol define un cuadro claramente patológico. Pero al mismo tiempo nos quería –al menos a mi hermano y a mí, porque mi hermana era una persona más difícil– con pasión.
¿Podía percibir ese amor por encima de todos los problemas?
Claro, me pasé toda la infancia temiendo morir antes que ella porque no sabía cómo podría sobrevivir sin mí. Se intentó suicidar dos veces cuando éramos pequeños, y en la tercera, cuando ya éramos mayores, lo consiguió. Nos ocupábamos mucho de ella, pero estaba enferma. Y al final se suicidó.
Cuando me oyen hablar del amor maternal, la gente me dice: “Tú has debido de tener una madre maravillosa”. Yo he tenido una madre que me ha querido más que a nadie, aparte de mi hermano. Y eso es algo que pasa casi siempre: las madres quieren a sus hijos más que a cualquier otra persona. Eso es lo que más me conmueve de este amor: que es el amor más excepcional que hay, porque nadie me ha querido nunca como ella, y al mismo tiempo es el más banal, porque hay miles de millones de mujeres que quieren a sus hijos del mismo modo.
En su libro dice que cuando tenía 20 años creía que le había pasado todo...pero lo peor aún estaba por llegar. ¿A qué se refería?
A los 20 años yo era muy, muy desgraciado porque aprendí a amar en el marco de la infelicidad de mi madre. No soportaba que mi madre fuera infeliz, pero lo era, y por tanto, yo también, y además mis padres se llevaban horriblemente mal. Así que pensaba que lo peor ya había pasado porque creía que lo peor había sido mi infancia. Pero me equivoqué porque de mayor perdí a mi primer hijo, una niña, a las seis semanas, y eso fue mucho peor que lo que había vivido en mi infancia. Luego perdí a mi madre de aquella manera. Cuando te ocurren estas cosas, sientes una pena atroz. Quizá por la familia tan difícil en la que crecí, he sido siempre más sensible que otros a la fragilidad de la existencia. Pero en general vivo en lo que en términos filosóficos denomino “la alegre desesperanza”: una vez que hemos entendido que hay cosas que no podemos controlar y que sólo nos espera la muerte, nos damos cuenta de que lo mejor que podemos hacer es disfrutar al máximo de la vida que tenemos.

ATREVÁMONOS A HABLAR DE RELIGIÓN
Suso de Toro

Culturas, La Vanguardia, 5-3-2008

...atrevámonos a hablar de religión. O de religiosidad, o de nosotros los humanos, estas bestias que soñamos y ensoñamos. Compartimos con otros mamíferos el soñar durante el dormir pero el lenguaje, que es lo humano, nos permite también ensoñar durante la vigilia. Somos lenguaje, esa flecha poderosa que nos permite viajar fuera del espacio y tiempo, con el lenguaje nos desplazamos hacia atrás y hacia delante, formulamos lo vivido e imaginamos futuros posibles. El lenguaje nos permite que la memoria y la imaginación duren más allá del momento y nos permite la conciencia. Con el lenguaje, la conciencia, ensanchamos y reventamos el aquí y el presente, trascendemos el espacio y el tiempo. El trascender, la capacidad de ultrapasar los límites de la percepción sensorial inmediata, es lo específico humano. Somos trascendedores, máquinas de trascender. Máquinas de hacer planes, de imaginar, buscar significado, sentido.

Por eso los humanos hemos ensanchado el mundo, desde que sabemos hablar hemos creado un mundo virtual, paralelo al que habita nuestro cuerpo, un mundo inmaterial pero existente. Los humanos creamos software igual que las arañas su tela. Nuestro cuerpo está hecho de la misma materia que el resto del mundo, carbono, polvo de estrellas al fin, pero el software que hemos creado y que venimos transmitiéndonos desde hace miles de años es exclusivamente creación humana. Ese software crea el mundo, ¿no es a eso a lo que apunta la física cuántica, a que las cosas sólo existen cuando las miramos?

La religión es parte de ese mundo que hemos creado con nuestra mirada, soñado. La religión es creación nuestra, aunque en algunas ocasiones y lugares los humanos hemos soñado dioses que se nos aparecían y nos revelaban su palabra , su religión.

La religión es la forma en que hemos formulado hasta hoy la conciencia de que la vida humana es mágica y trascendente. El conocimiento de las distintas dimensiones de la trascendencia está repartido entre las diversas formas de religión, del panteísmo y el chamanismo al sintoísmo o a las religiones monoteístas. Del extatismo budista al dramatismo y la escatología del judaísmo y el cristianismo. Todos los momentos y formas de la vida trascendente están en las religiones, desde la disolución del yo hasta el darle sentido a la historia colectiva. La religión dio sentido a la conciencia histórica que es propia de los pueblos, pues los humanos no vivimos solos sino formando grupos, pueblos, y así han vivido siempre las diversas civilizaciones y aún hoy viven estados contemporáneos, desde Israel a Estados Unidos, pasando por los estados confesionales musulmanes.

Es en Europa donde se discute el papel y lugar de la religión. Europa es el laboratorio de ideas, la vanguardia de esta civilización que ella misma ha creado y expandido, y siendo esta civilización antes de nada un producto del judeocristia-nismo hoy está ensayando el vivir sin religión. ¿Es posible esto? Creo que no.

Probablemente Europa siente menos la necesidad de una religión explícita que, por ejemplo, los habitantes de Estados Unidos, que necesitan invocar a Dios continuamente porque habitan un territorio vacío, sin argumento, sin historia, adánico; mientras nuestro territorio está cargado todo él de memoria histórica, es decir comunitaria La conciencia histórica, las memorias colectivas nacionales, los lazos de pertenencia a lugares y comunidades tan propios de la cultura europea y existentes aún dan sentido de trascendencia a la vida de los europeos, les hace sentirse menos solos y da sentido a sus vidas y sus actos. Los europeos se sienten pertenecer a algo que tiene mucho pasado y desde donde miran hacia el futuro, es una forma de religación, de religión, que los descendientes del Mayflower no tienen. Pero en realidad sólo unos pocos nos creemos el discurso de la modernidad, que el mundo está muerto, vacío, que es completamente profano, que está desacralizado; la gente común, afortunadamente, sigue sabiendo que hay lugares especiales y que tienen significado y otorgan sentido a nuestras vidas.

Para los europeos existieron otras dimensiones de la experiencia religiosa, como bien nos recordó Rudolf Otto en su ensayo sobre lo sagrado, pero para las generaciones que hoy ocupan el poder y son hegemónicas no hay sitio ya para el sobrecogimiento y el espanto ante lo numénico, no invocamos a los dioses y tampoco nos visitan. Hace mucho ya que Hölderlin los extrañó y añoró. Nuestro yo orgulloso no se humilla no se arrodilla ante dios alguno ni ante nada Somos libres, pero ¿y si nuestro secreto fuese que necesitamos ser humillados, domados como los caballos? ¿Es el masoquismo el centro oculto de nuestra cultura moderna? ¿Seguro que podemos vivir sin la gran culpa? ¿Se puede vivir sin absolución? ¿Ante quién nos humillaremos avergonzados para implorar perdón por lo imperdonable? Vergüenza y culpa, son tan poco modernas; pero están en nuestro ADN, aunque lo neguemos.

Entre nosotros sólo queda sitio para el leve estremecimiento ante un paisaje impresionante o el arrobo de la música Las emociones que nos producen los Réquiem de Mozart, Verdi, Britten o Fauré, por ejemplo, son una anomalía que manejamos escrupulosamente y que depositamos en un lugar donde no nos perturba, el campo del arte, pero que no dicen nada a nuestras vidas cuidadosamente escindidas y compartimentadas. Para nosotros es música eviscerada y deshuesada, olvidamos su centro, un rito sagrado, y disfrutamos de su envoltura esterilizada. Somos cursis hasta la refinada crueldad, no salvajes.

Las generaciones devotas de la razón apolínea creemos que nuestra parte de la cultura europea es universal y atemporal, pero quizá estemos embotadas o equivocadas, y pudiera ser que nos corrigiesen las venideras. Esas que ahora ingieren tóxicos sicotrópicos y danzan ciegas en las pistas de baile o se embriagan de botellón nos recuerdan la persistente necesidad de disolución del yo y de la integración o reintegración en algún todo o cualquier cosa Desvanecidos los discursos historicistas de la modernidad queda un vacío de orientación y de sentido. Pero, además, ¿seguro que no creemos en lo sagrado, en que exista algo sagrado? ¿Enton ces qué es lo que sentimos ante la tortura? ¿No conocemos ahí que se profana un cuerpo? Sentimos que la tortura es ultrapasar un límite, que el cuerpo humano es sagrado, trata a lo más humano como si no lo fuese, como si fuese una res, que etimológicamente es una cosa. La experiencia de la violación, el transformar por la fuerza un cuer­po en objeto, un objeto que se ena­jena de su dueña, es algo semejan­te. El horror y la repugnancia que nos inspiran la tortura y la viola­ción sólo se puede expresar cabal­mente con lenguaje religioso: pro­fanación y sacrilegio.

La religiosidad se nos sigue apa­reciendo bajo nuevas formas de apariencia secular, la veneración por el mundo vivo y por la memo­ria comunitaria ¿O no es acaso la ecología una forma de religación? La forma actual de la conciencia de pertenecer al mundo, de formar parte de un todo; de un mundo que está vivo, no un espacio muerto co­mo nos enseñó la modernidad. Y, precisamente por la creación de un espacio mundial único, se reformularán los nacionalismos y los discursos comunitaristas que son formas históricas de religión.

Pero probablemente en nuestra Europa fracase la pretensión del as­tuto Benedicto XVI, hace mucho tiempo que no es ya posible que Ro­ma vuelva a regir la vida social, la moral y las leyes, esa pretensión conduce precisamente a que el ca­tolicismo fracase en su influencia y se transforme en secta, pero de al­gún modo las distintas confesiones nos ofrecerán una oferta renovada de prácticas religiosas. Quizá al modo de la capilla universal de los grandes aeropuertos, la T4 por ejemplo, un lugar recogido donde uno puede recogerse u orar, tenga uno confesión religiosa o no. Pues aunque nos sentimos fuertes en la desesperación suplicamos, impre­camos, blasfemamos... oramos. Y nuestra inteligencia puede calcu­lar según el álgebra pero nuestra mente sólo puede imaginar a tra­vés de mitos, los mitos no preexisten al ser humano sino que forman parte intrínseca nuestra, son las formas de nuestra mente. Nuestra mente, como creía Pitágoras, hace con naturalidad de los números ci­fras que encierran el mundo.

Las religiones, además, nos pro­porcionan algo que necesitamos, además de los mitos, los ritos. Igual que nuestra civilización es una emanación del judeocristianismo también en nuestra vida civil y profana conservamos el eco de los ritos religiosos que articularon nuestra vida, ritos de recibimiento, de paso y de despedida Y que nues­tra mente sigue necesitando, o nuestra alma. El rito es un lengua­je necesario entre nuestro yo y el mundo y se da la paradoja de que cuanto más perdamos los ritos articuladores de nuestra vida más ri­tuales neuróticos crearemos; cuan­to menos significado tengan los ac­tos de nuestros días y menos pauta­dos estén más compulsivos sere­mos, menos dueños de nosotros.

En realidad una vida sin religión o religiosidad, sin sentido de tras­cendencia, no es plenamente hu­mana pues lo específicamente hu­mano, el lenguaje, nace para solu­cionar un problema propio de nuestra especie, la conciencia inso­portable del yo y su límite, la muer­te. Con el lenguaje es con lo que nos esforzamos por romper nues­tra soledad e integrar la muerte en nuestras vidas, darle sentido y eso lo consigue el lenguaje religioso, es lo que nos permite hablar con nues­tros muertos y situar en el tiempo a nuestros descendientes. Somos los que hablamos a los muertos, esos somos. Y la religión es la emo­ción que acompaña a nuestra inteligencia.